生活质量与旅游观光之断想（转）
人之将死，方知没有生活过。我不愿过并非生活的生活，但生命又是那样可贵；我也不愿逆来顺受，除非万不得已。我想活得深刻洒脱，想吮吸生活中的所有精髓。 ——亨利•索罗 (Henry Thoreau)“人之将死，方知没有生活过（At the critical moment of death, I have finally realized that I had never lived.）。”朝夕营营一辈子，死前竟然感慨如斯。其中所隐含的悖论，正好道出现实人生背后的困境。如今，无论是展望未来，还是回顾过去，我们似乎都无法回避人类所面临的一系列现实问题，诸如生存、能源、环境、人权、民主、社会秩序、道德伦理、人际关系等等。相比之下，人类的生活质量问题尽管在一定范围内、一定程度上有所改善，但依然居于所有问题之首，依然是全世界和全社会关注的焦点。
有史以来，人类所从事的各项实践活动（包括学术研究），如果真有某种实效或积极价值的话，那它一定对人类的生存状态深表关切，一定把如何提高人类的生活质量视为自身的终极目标。在此意义上，当代美学研究的主要任务恐怕不仅仅在于抽象繁杂的概念构造或建立晦涩沉奥的理论体系，而是在于切入现实人生去探讨和追寻提高人类生活质量的可能途径。
知先而行随。依此逻辑，生活质量的提高首先有赖于生活质量意识的提高，而这种意识的提高在一定程度上有赖于审美意识或审美自觉性的提高。从旅游观光的多重功能来看，这种活动作为现代休闲生活及其方式中不可或缺的组成部分，不失为促进人类审美意识、提高人类生活质量的有效途径之一。
一、生活质量的双因素模式
二十纪七十年代以降，发轫于工业化国家的生活质量(quality of life)问题逐渐引起人们的普遍关切。这一问题是伴随着人们追求“幸福生活”的努力而产生的，但敏感的社会学家则将其视为一个潜在的社会问题纳入研究的领域。迄今，无论在发达国家还是发展中国家，全社会对生活质量问题的关注与兴趣有增无减。在奔向“小康社会”的中国，情况愈是如此。
在一般人看来，科学技术的跃进，物质文明的发展，人类的生活质量也随之提高了。譬如，丰富多彩与日新月异的食品供应、衣着款式、家用电器、汽车楼房、通讯设备、公共交通和电脑技术等等，都是有目共睹的事实。然而，这种认识是相当片面和模糊的。其一，它只注重生活的物质层面，而忽视了其文化、心理与精神等层面；其二，它把生活水平(living standards)简单地等同于生活质量，忽略了两者的本质差别。众所周知，生活水平的高低主要基于物质的拥有量与自由支配程度，通常可依据个人收入、食物开支比例、住房条件和日常消费水平等参数予以直接估算。与此相比，生活质量的内涵则要丰富复杂的多。“其小到对儿童玩具安全标准的关切，大到对政府补贴艺术事业的要求。” 简言之，依据美国社会学家的研究报告，“生活质量”意指居民在以下八个方面享受良好的福利待遇：（1） 经济方面——就业机会与工资收入有保障；（2）保健方面——就医方便，保健设备齐全；（3）教育方面——机会均等，条件良好：（4）文化娱乐方面——享有参与文化娱乐活动的设施与机会；（5）住宅方面——各种族可以按照自身的偏好如意选择；（6）安全方面——生活与工作的地区犯罪率被控制到最低限度；（7）自尊方面——受人尊敬，具有自我价值感；（8）心理方面——生活无忧无虑。
根据目前现有的研究成果，参照马斯洛的“需求层次理论”，综合日常的观察、自省与分析，我们认为生活质量的内涵远远超过上述内容，既有形下的因素，亦有形上的因素，其基本模式可归纳为物质、社会、文化、生态、心理、审美与精神等七大层面。
物质层面(Material Dimension)是指衣、食、住、行等人类基本需求。显而易见，物质层面近似于我们常说的生活水平，是生活质量的基础。抛开物质层面而奢谈其它，无疑是“画饼充饥”。但要看到，物质层面并不等于生活质量本身，它只是后者的重要组成部分。社会层面(Social Dimension)包括社会环境与秩序，人身安全系数，医疗保健条件和人际关系等因素。文化层面(Cultural Dimension)泛指教育机会，公共文化设施与个人文化修养等内容。生态层面(Ecological Dimension)主要是指生态平衡、环境污染与环境保护的现状。这些均属于后现代意识中最为关切的问题。关于心理层面(Psychical Dimension)，一般涉及自尊心、价值感、心理卫生或心态健康等因素。所谓审美层面(Aesthetic Dimension)， 一般涉及休闲娱乐、旅游观光、艺术欣赏与艺术创造等活动。与此密切关联的精神层面(Spiritual Dimension)则涉及包括宗教信仰在内的情感寄托、理想追求、修身养性、自我完善与精神超越等一系列具有形上意义的实践活动。概而言之，生活质量属于系统工程，其内含层面相互联系，彼此影响，不可或缺。依据各自的属性与特点，我们可将物质、社会、文化与生态等四个层面划归为外在生态环境范畴，而将心理、审美与精神等三个层面划归为内在生态环境或精神生态环境范畴，这样便于把上列多层面模式简约为一种“双因素模式”(double-factor model) ，借此来图示提升生活质量的基本前提与可能途径。 二、生活质量的现状透视
现在的问题是：在物质生活富裕的西方发达社会，其生活质量的现状又是怎样一种情景呢？从全球新闻传媒的大量报道中，我们不仅看到五花八门的营养食品广告，追新猎奇的物质享受，日新月异的科技成果，同时也看到难以消解的失业率和通货膨胀率，频频发生的局部战争、恐怖袭击、暴力事件、大气污染、车祸、坠机与火灾，不断攀升的犯罪率和自杀率以及日渐滑坡的道德水准等等——这一点早在英国著名作家奥顿(W. H. Auden)的笔下得到了深刻实际且维妙维肖的揭示：
“在20世纪，不是生产技术的失败，而是生产技术的极大成功，造就了这么一个越来越难以过上人的生活的社会。在我们对此所作出的反应中，可以看到许多与3世纪相类似的东西。过去有诺斯替教徒，现在有存在主义者和大谈上帝已死的空头理论家；过去有新柏拉图主义者，现在有宣扬‘人本主义’的专家教授；过去有处女贞洁崇拜者，现在有无师自通的性生活手册和施虐或受虐狂者所需的色情作品。现在亦如过去，似乎无法找到或保持一种介于超然与义务之间的平衡，因为两者都会导致罪恶。内向性格者，志在完善自我，故此对邻居的呼救声置若罔闻；而外向性格者，志在改良世界，但却（为了自个事业的利益）盗窃近邻的财物，直到对方呼救才肯罢手。我们中间的所有人均非善辈。”
显然，奥顿凭借自己敏锐的洞察力和判断力，以尖酸苛薄的笔调道破了生产技术的成功给社会带来的负面效应，道破了价值取向的错乱现象，道破了人欲的膨胀与道德的沦丧，同时还道破了人际关系日益失衡的可悲现状。这种现状，用海德格尔的话说，似乎呈现出一种“不断稀薄化”的趋势。而这一切，都必然地、不同程度地殃及人类的生活质量与生活兴致，使生活质量的各种变量始终处于起伏波动之中。进入新千年后，人类试图走出“世界末日”的黑色预言阴影，期冀步入一个更为美好的未来世界，但9•11悲剧的发生，再次将人类推进精神恐慌的黑洞。日前，军事冒险主义与恐怖主义的不断升级及其频繁攻势，导致全世界不少国家与地区陷入漫无边际的紧张与无奈之中，结果使原本问题累累的生存困境犹如雪上加霜，变得更加糟糕。
那么，中国的情景又是怎样的呢？简单地说，我们在实现现代化或工业化的过程中，走的是一条充满希望但又布满陷阱的艰难之路。说其“充满希望”，是因为我们根据国情，强调“中国特色”，不断总结和吸取工业化国家的历史教训；所谓“布满陷阱”，是担心为了急于求成而重蹈发达国家的覆辙，使它们的过去与现在成为我们的今日与明天。目前，在处于社会变革与转型期的我国，所出现的种种社会问题与道德问题，在不同程度上反映出一种在西方国家似曾相识的态势。比如，在急功近利式的滥用资源、破坏生态和污染环境等方面，在弃道义于不顾的非法倒卖、损人利己与巧取豪夺等方面，几乎有过之而无不及。另则，在建设市场经济的初级阶段，由于金钱的诱惑，物欲的膨胀，利益的驱动以及市场暴发型人格的“走俏”与泛滥，使不少人为财所役，失去自我，陷入空前浮躁的心态之中。曾几何时，存在主义者所侈谈的“烦”(cares)与“焦虑”(anxieties)，也像空中的尘埃一样从西方飘落到东方，开始滋扰越来越多的国人。值得一提的是，在十九世纪末，诗哲尼采有感于当时欧洲人的贪婪成性和浮躁不安，曾满怀诚意和激情地提议：
“我们或许应当求助于中国人：他们的思想和生活方式与其勤俭的美德相互适应。的确，从大体上说，可以指望他们向欧洲人那动荡无常而又疲乏不堪的血液中输入一些沉静平和的成分，一些亚洲式的凝神观照精神，尤其是亚洲型的韧性。
颇具讽刺意味的是，在百余年之后，许多中国人也开始浮躁、焦虑或动荡起来了，其传统美德在市场大潮的冲击下也随之暗淡了（正常的市场经济发展本不应当使人如此走火入魔！）。那么，我们又该向何人寻求治病的良方呢？难道要把目光转向南亚，从一些恬淡自在的印度人那里引入一些沉静平和的基因成分吗？这无疑是个问题。
必须看到，“希望”也罢，“陷阱”也罢，中国的发展道路是既定的国策，中国迄今所取得的成就是举世公认的事实。在过去十余年里，国民的物质生活水平的确得到了明显的提高，在全国大部分城镇与部分乡村实现“小康”目标已是指日可待。然而，生活质量的总体水平是否也得到了同步的提高呢？或者说，物质的丰富是否真正消解了生活匮乏的状态呢？是否给人以幸福的感受而非欲求的强化与心理的煎熬呢？……从社会现状与生活质量的综合层面来看，答案是不言自明的。总之，为物质而物质的生活虽然不能说没有多少意义，但恐怕是行之不远的。这种生活往往处于物质的消费、欲望的再生和物质的追求等恶性循环之中。在此循环中，膨胀的只能是欲望，失落的只能是本真，忘却的只能是生活自身（即生活的真正目的与意义），从而使人只能过着“并非生活的生活”（索罗语）或者“为生活所遮蔽的生活”（谢林语）。叔本华曾言，那些把快乐只寄予外物而只图个人安适的人生，“就像一幕拙劣的戏剧一样，虽有广度，而无深度，只不过是浮生式的可怜虫罢了。” 更何况所有能够消费掉的东西，无论是物质还是欲望，通常只能带来痛苦，因为它们一旦被消费掉，生活也就会随之结束了。 故此，不难预料，我们在实现现代化或工业化的进程中，如果对问题估计不足，仅以发展物质生产为鹄的，就有可能效法“鸵鸟政策”或“鸵鸟哲学”，进而重蹈西方的复辙；如果对困难认识不足，就有可能孤芳自赏，这无异于躺在鸭绒被窝里做相思梦，最终使“国泰民安”的政治理想付之东流。要知道，“生于忧患，死于安乐”的古训，对中国的现代化建设依然具有不可忽视的现实意义。
有鉴于此，我们无法怀疑这一结论：物质是生活的基础或生存的条件，而非生活的目的；物质生活的富裕，并不能够保障生活质量的提高；生活水平也自然不能等同于生活质量本身。故此，按时下流行的说法，在忙于发展“物质文明”的同时，万万不可淡忘“精神文明”建设，更不可以忽视“贫富差别”问题，我们必须以民为本、“两手都硬”，这绝非说说而已的政治修辞。另外，面对现实，还须提醒一点：若从大局来看，上述有些问题或许是局部的、间断的，另一些问题或许是持久的、潜在的，但都需要全社会给予足够的重视。常见的那种淡化问题的乐观论调或扩大问题的悲观论调，都是不足取的。而那种仅以“社会文明发展的二律背反”原理来笼统地解释人类困境的折衷主义态度，也同样于事无补，更何况这种貌似达观的说法往往被人视为一个自我宽慰的遁辞。相形之下，现实主义要求我们采取一种积极的态度，要求我们一方面注重合理利用现代科技成果，按照客观规律办事，“知天”“顺天”以“用天”，“曲成万物而不遗”，发动社会力量和应用科学方法来解决问题，减少失误，以便改善影响人类生存质量的外在生态环境。需要指出的是：这里所谓的科技与科学是广义的，是打破人文科学、社会科学与自然科学旧框架的新概念。今日，科学研究与发展又呈现出从分工走向复合的趋势，单纯以量化程度来过分夸大某一学科的科学性从而人为地设障未免失之偏颇。实际上，各科彼此互补，没有严格的、不可逾越的“楚河汉界”，都有必要了解和吸纳对方言说与分析的内容、角度、方法及其价值。否则，各说各的话，在自以为是的矜持作祟下彼此难以沟通和理解。可喜的是，西方的德国与东方的日本，均以科学的整一性为契机，积极探讨推动科学研究的新理论。
针对生活质量问题，现实主义态度在另一方面还要求充分调动和发挥个体的主观能动性与创造性，在不断提高自身素养和追求自我完善的过程中，设法拓宽个体的生活空间，逐步培养自我拯救的独立意识，广泛探寻自我赎救的可能途径，进而藉此来改善影响人类生活质量的内在生态环境或精神生态环境。那么，又当如何“自我赎救”呢？这无疑是问题中的问题。 三、自我赎救的形上意义
简单地说，“自我赎救”(self-redemption)在相当程度上属于自我意识范畴。这种意识一般从“人活着”这一基本而直接的事实出发，进而体认生活的可能方式与价值意义，探寻提高生活质量的可能途径，最终创造性地投入到具体的实践与无限的过程之中。“自我赎救”观念的形上意义主要在于：它需要启用一种新理性（new rationality），需要改变已往的旧思路， 需要追问生活的本质，依照“一个生命，一个世界”、 “君子求诸己”和“自强不息”的华夏文化精神，通过直接性的参与和创造性的实践来赋予生活以可能的意义，从而使生活质量得到相应的提高。这无疑要从事实判断(factual judgment)过渡到价值判断(value judgment)。
就生活的本质与意义而言，我们首先遇到的是三个长久但远未解决的哲学话题。即：（1）“怎么活？”（2）“为何活？”（3）“活得怎样？” 显然，这三个话题是“知生”（孔子语）的三个基本层面，都具有不同程度的形上内涵，但都又基于生命的缘起与“此在的存在”——“人活着”这一绝对直接的事实。第一个问题主要关涉人生的方式与人类生存的可能性；第二个问题主要关涉人生的意义与价值。第三个问题主要关涉人生的状态与境界。这是三个万古常新的话题，需要抛开所有高远玄妙的先验或超验假设，根据“出生”（老子语）或“此在”（海德格尔语）这一基本事实，在不同的时空背景下不断地反思和追询。
李泽厚在《哲学探寻录》一文中，应用贯通中西的方法，结合儒道释与存在主义的有关论述，以“人活者”为出发点，对此作过比较系统的探讨，使不少模糊或遮蔽的地方显得愈加清晰和澄明起来。比如，他认为人类文明发展到今日，精神世界将支配和引导人类前景，历史将走出唯物史观，“心理本体”将取代“工具本体”；从“工具本体”到“心理本体”作为今日一条探寻人生哲学之道，可用包含与融化（也就是综合）的方法，在中国传统与马克思主义之间取得“转换性的创造”（transformational creation）成果。继而，他从“人类主体性”视角来考察“怎么活”（人生的方式与可能性）的问题，从“个人主体性”的视角来探询“为何活”（人生的意义）的问题，从生活境界与人生归宿两个方面来描述“活得怎样”（人生的状态与归宿）的问题。最后则强调人当进入“天地境界”（冯友兰语），以便安身立命。
另则，关于生活的目的与意义，赵汀阳在《论可能生活》一书中，从新目的论伦理学的思路出发，也做了有益的论述。他认为：必须从生活之内而非生活之外去探寻生活的目的与意义，生活由此而具有自身绝对的直接性，具体的呈示性或“自成目的性”(autotelicity)，故此不存在超越生活本身的更高目的；“生活的意义在于创造可能生活”， 而“可能生活”在于创造性地不断开拓生活空间； 此外，“生存是为了生活，但生活却不是为了生存”，前者只是一个自然过程，后者则不仅是一个自然过程，同时还是一个自由过程或意义创造过程……这些观点的综合提出委实给人以新的启示。
自不待言，与“自我赎救”相关联的新理性，首先需要充分认识“社会赎救”(social redemption) 的可为性(workability)与不可为性(non-workability)。社会赎救主要有赖于“社会乌托邦”(social Utopia)，而社会乌托邦的基础是“幸福的承诺”(promis de bonheur)。在这种承诺基本得到兑现的理想情况下，社会赎救的作用最有可能使生活质量模式中的外在生态环境因素得到相对的满足，但对精神生态环境因素则缺乏影响力和有效性。然而，在大多数情况下，社会乌托邦会随着这种承诺的落空而烟消云散。如此以来，就需要考虑建构“个体乌托邦”(individual Utopia) 的必要性了。个体乌托邦亦如个体的精神家园，其本身没有什么直接的工具价值，而只是显现为一个不断探寻和创造的过程，一个赋予生活以意义的过程，或者干脆说，是自我赎救的过程。该过程意味着改善精神生态环境，提高个体生活质量。有史以来，中外先哲们都十分强调个体的力量和作为。老子认为“自胜者强”，“自知者明”；孔子推崇“君子求诸己”，“天行健，君子以自强不息”；亚理斯多德深信“幸福在于自足”；歌德断定人最后必须、也仅能求助的还是自己；叔本华则忠告“任何人都不应向他人或外界索求太多”；每遇困境，“人更须依靠自己，因为唯有自己才是长期伴随我们的。在人生的各个阶段里，自己才是唯一纯正和持久幸福的源泉。” 而尼采则一再荐举那位富有“冲创意志”（或曰“强力意志”）、把生活当作施展自己创造力之舞台的“超人”。惟有凭借这种超人及其冲创意志，生活才会艺术化，才会值得一过……凡此种种，均说明了自我赎救的必要性和可能性。
其次，这种新理性还需要对生命与生活做出事实判断和价值判断。事实判断的主要特征是客观性。老子所说的“出生入死”（出世为生，入地为死），就是事实判断。这比把生命喻为“命运与命运空隙间的偶然性的风无意洒落在宇宙尘埃上的一粒种子”更为简明客观。当然，“出生入死”是就不断生灭的人类个体而言的，至于人类种族及其“理念”（柏拉图），则是永存不灭的。个体生物生生死死，犹如飞溅的瀑布；种族总体继往开来，就象横架于飞瀑之上牢固不动的彩虹。的确，死对个体是生的“大限”或必然结局。堪破或参透这一点，人类才有可能摆脱恐惧，才有可能获得自由。 “活着不易”，也是事实判断。这比佛教所言的“生为苦难之泉”（Life is the fountainhead of miseries）、“生即烦恼”（叔本华语）或“生命（活）之树常青”（歌德语）之类的情绪化判断更显得公允，更具有“中性”(neutrality)，因此也更易为人们所接受或倾听。
与事实判断的客观性相对应的是价值判断的主体性。“生命是如此可贵”（索罗语）或“生命是多么美好”（贝多芬语），属于价值判断。这似乎在说：个体生命或活着，对于永恒的大自然或无限的宇宙，它微不足道；但对于我自己，则是一切。那么，这里所言的“一切”到底意味着什么呢？按照我个人的理解，这“一切”意味着生活过程中的各种可能性与创造性，意味着从有限跃入无限、从瞬间达于永恒。不消说，生活的价值意义也当尽显其中。在中国先哲那里，对生活所作的价值判断，或者说对“为何活”这一问题所作的回答，今日看来最能反映和昭示中国传统文化“早熟”（梁漱溟语）的特征。以建功立业为导向的儒家期望人能“赞天地之化育”（《中庸》），“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载语） 以修身养性为导向的道家则规劝人们“以天为徒”、“与物为春”（庄子语）或“因任自然”、“为而不争”（老子语）。儒道互补，便构成中国人生智慧之精髓的“内圣外王之道”。这种“道”，看似高深莫及，实则平易近人。它就存在于我们“自我赎救”意识的发展中，存在于我们创造可能生活的过程中，存在于我们改善生活质量的实践中，存在于我们从低向高修炼人生境界的不断努力中。 四、人生境界的审美导向
汉语“境界”一词，包容性广，义界甚难，故常依照具体语境加以推断或厘定。一般而言， 境界或指“疆界”（见郑玄注《诗经•大雅•江汉》“于疆于理”——“正其境界，修其分理”）；或指“景象”（见耶律楚材《和景贤》诗：“吾爱北天真境界，乾坤一色雪花霏”）；或指“造诣”（见《无量寿经》：“斯义弘深，非我境界”）；或指“意境”（见王世贞《艺苑卮言》：“……骚赋古选乐府歌行，千变万化，不能出其境界”）。但在梵语中，“境界”(Visaya)作为佛教术语，则意谓“自家势力所及之境土”。 据“六根”、“六识”和“六境”之说，这“势力”非指一般意义上的社会、政治或习惯势力，而是指人的感受感悟能力或敏感性(sensibility)；相应地，这“境界”便指主观感受感悟能力之所及的范围与广度。因此，仅凭外物景象，诸如花开、花落、行云、流水，若无主观感受参与，尚不能构成佛教所谓的“境界”。
自王国维（1877年—1927年）根据席勒的“审美境界”（aesthetic state）观念提出并标举“境界”说始，“境界”便逐渐泛化为一个价值判断术语或批评标准，多见于各种有关艺术与人生的理论话语之中。结果，论艺术，则推崇艺术境界；道学问，则讲究学问境界；谈人生，则阐发人生境界。譬如，这位中国近代美学的开山祖师王静安，就曾在《人间词话》里断言“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句”。“红杏枝头春意闹”与“云破月来花弄崐影”之所以是名句，是因为各著“闹”“弄”二字而“境界全出”。这“境界”，“非独谓景物也”，因为“喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”。 这“境界”， 显然是艺术境界，是“景物”和“感情”的交融与升华，是外在形象和内在意味的统一与艺术化。这“境界”同常说的“意境”相近，是“‘意’——‘情’‘理’与‘境’——‘形’‘神’的统一，是客观景物与主观情趣的统一。” 王氏随后所论的“造境”与“写境”，以及“有我之境”与“无我之境”，皆是作为不同的艺术批评标准，就不同的艺术风格与审美经验而言的。
在同一部书里，王国维于论词谈艺之际，迁想妙得，有感而发，以“断章取义”与“牵强附会”的手法，借用诗词的形象、隐喻、象征与联想等特性，提出了著名的治学“三境说”：
古今之成大事业大学问者，必经过三种境界。“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望断天涯路”，此第一境也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”，此第二境也：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”，此第三境也。此等语皆非大词人不能道。
以写景言情之词中的名句来喻指成就人世功业与学问的三种境界，算得上是这位国学大师的独创之举。这三种相关而层递的治学境界，既是个人的经验之谈，也是普遍的治学之道，同时还是对“治学问、道精微”之过程的诗化描述。这里的“境界”，当指治学者修养与造诣的“阶段”。这与王氏在《文学小言》中的说法是一致的。第一阶段或境界暗指高瞻远瞩，博览全貌，选定目标课题或专业方向这一治学基础；第二阶段意喻孜孜不倦，百折不挠，刻苦钻研和拼搏奋斗的治学精神；第三阶段则言穷研物理、追求智慧的治学者历尽千辛万苦之后茅塞顿开，于学有所悟、妙手而得之际所体验到的喜不自胜之情。这无疑是长年累月努力钻研的结果，是“精诚所至，金石为开”的佐证。
人生哲学作为人生智慧之学，属中国传统文化的主干，因此也置根于其它学科之中。历史悠久的中国文艺学 (literartology)有别于“西学东渐”后的中国美学(beautology)。从其发轫之初，便基于“诗以言志”与“文以载道”的统摄性原理。所以每论及诗词歌赋书画园艺之际，作者总免不了借题发挥，要对人生及其哲理发表一些感慨或感悟，经验之谈或引导性的忠告。《人间词话》也概莫能外。关于人生境界，王氏虽未直言，但却隐含在所谓的“诗人之境界”和“常人之境界”中。前者“高举远慕，有遗世之意”， 后者“悲欢离合，羁旅行役之感”。这既是在谈艺术，也是在谈人生；既是在谈艺术的理想、意境及其感染力，也是在谈人生的困境、局限与理想境界；既是在谈艺术与现实人生的本源关系，也是在谈现实人生与艺术的互动影响。在我看来，王国维论诗词，道学问，谈人生，总是“一以贯之”。这“一”不是别的，正是艺术化原则。
在近现代中国文化哲学史上，真正对人生境界作过系统探讨的当属冯友兰先生。在其所著的“贞元六书”之一《新原人》中，冯氏认为世界与人生大同，但其意义对各个人不同，加之各个人的“觉解”程度有异，因此各人有各人的人生境界。一般而论，人生境界若基于求同存异的原则，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
“自然境界”(natural state of being)是人生第一境界，以“浑沌”为基本特征。在此境界中的人，通常天真烂漫，不著不察。他们或“顺才而行”，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”；或“顺习而行”，“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行，他对于其所行之事的性质与意义，往往缺乏了解，没有搞清楚，因此其行为带有一定的盲目性，习惯性或“从众心理”。居此境界的人，在原始社会里很多，在现代工业化社会中也不少。他们并非都是些智力底下的人，并非只能作价值甚低的事功。相反地，他们中间不乏智力最高的人，但有可能“自有仙才自不知”；他们中间也不乏有所作为的人，但有可能“莫知其然而然”。概而论之，他们的心理状态具有一定的共性，抑或“日出而作，日入而息，不识天工，安知帝力？”抑或“凿井而饮，耕田而食，不识不知，顺帝之则。”就是说，外对事物的性质、客观的法则，内对自己的真我 (real self)、人生的真谛没有清楚的了解或通透的认识。
“功利境界”(utilitarian state of being)是人生第二境界，以“利己”为基本导向。在此境界中的人，对于“自己”及“利益”有清楚的觉解，对其行为的目的十分明确。他们的行为通常以“占有”或“索取”为目的，或求增加自己的财产，或求发展自己的事业，或求增进自己的荣誉。他们不一定如杨朱者流，“拔一毛而利天下，不为也”，一味埋头消极地为我。而是有可能积极奋斗，甚至牺牲自己，但其终极目的，是为己利。当然，这并不排除他们（如秦皇汉武等）的盖世功业，与其主观上为自己而客观上为天下的社会效应。
“道德境界”(moral state of being)是人生第三境界，以“行义”为基本准则。在此境界中的人，外对社会性和社会利益、内对人性和个体利益有相当的觉解。 因此， 深知社会为“全”，个人为“部分”；故人必于所谓“全”中，始能依其性发展。社会与个人，并不是对立的，二者相互依存。有鉴于此，个人的行为以“贡献”为目的，追求的是社会的大利益而非个人的小利益，但这并不排除个人“索取”自己应得的那份东西。道德境界与功利境界相比，在前者，人即于“取”时，其目的亦是在“与”；在后者，人即于“与”时，其目的亦是在“取”。
“天地境界”(cosmic state of being)是人生第四境界，以“事天”为最高理想。在此境界中的人，有完全的高一层的觉解，外知社会之全和宇宙之全，内知人之性且能尽其性。也就是说，他们的修养达到了“知天”“知性”的阶段，他们的行为达到了“顺天”“事天”的境界，他们的理想达到了“与天地参”的高度——即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的天人合一境界。他们的生活目的不仅要为个体和社会作贡献，而且要为人类和宇宙作贡献。这是一种从“小我”进入到“大我”的精神飞跃，是真正认识到天地人“三材”互动关系的形上觉解。
需要指出的是，（1）自然境界与功利境界是人的自然性与社会性的产物，道德境界与天地境界是人追求道德本体与精神超越的结果或理想。在前两种境界中的人，其觉解的程度较低，因此所享受的世界较小，把握自己的“真我”较难；在后两种境界的人，其觉解的程度较高，因此所享受的世界较大，把握自己的“真我”较易。
（2）社会中的个体，是出于对世界万物及其目的意义的理解，来不断定位和提高自己的人生境界的。 因此， 从“自然境界”到“功利境界”，从“功利境界”达“道德境界”，再从“道德境界”至“天地境界”，便构成了一个由低向高的动态发展过程。
（3）从自然与人生的关系角度看，人生境界的发展过程似乎可以分为“天人相浑”，“天人相分”与“天人合一”的三个阶段。第一阶段以自然性为特征，第二阶段以社会性为特征，第三阶段则以精神性为特征，近似于“正、反、合”的逻辑发展序列，也恰如贺麟先生所说的“主客混一”、“主客分离”与“主客合一”等三个人生阶段。
（4）自不待言，人生境界的动态发展过程实际上也是生活质量不断提高的过程，是自我赎救的过程，或者说是超越自我的过程。作为人生最高境界的天地境界，不仅超功利，而且超道德，是人的“精神家园”，是人的“安身立命之地”；相应地，在此境界中的人，不仅是社会人，而且是宇宙人，他从比社会更高的观点看人生，从宇宙和谐与追求永恒的角度看自我的发展与存在的价值。
（5）天地境界作为人生的最高境界，是儒道释三家追求的共同目标。所不同的是，儒家藉此来证仁的境界，讲求“仁民爱物”，“与物同体”，“万物皆备于我”或“上下与天地同流”；道家藉此来证得道的境界，讲求顺自然，齐万物，“为而不争”，返朴归真，“天地与我并生，万物与我为一”；佛家则藉此来证禅或真如的境界，讲求空明寂静，涅磐般若，“一朝风月，万古长空”。
（6）最后，应当看到，天地境界所蕴涵的种种关系（即人与天、人与物和人与人等）是以超功利、超道德为特征，以审美为导向，以自由为旨归的。依此，天地境界实则为“审美境界”（李泽厚语）、“艺术境界”（宗白华语）或我们常说的精神自由境界。它不同于浑浑噩噩、懵懵懂懂、生吃闷睡、满足于“活着就行”的自然境界；有别于朝夕营营、功业显赫、宠辱若惊、为名缰利锁所困的功利境界；也超过清风亮节、立己助人、广济天下、追求仁贤高德的道德境界。这种审美境界则不然，它孜孜以求的是精神的自由与独立的人格，是“燕处超然”的自在状态与平静淡远的心理环境。这犹如庄子所言的“天乐”与我们称道的“人乐”之协调统一。前者通常表现为个体身心与自然宇宙的回环激荡、对话沟通或交融认同，后者则一般表现为个体对日常生活经验及其意义的愉悦性和肯定性感受、体悟、省察、审视、回味与珍惜。 五、旅游观光的多重功能
谈生活质量也罢，自我赎救也罢，人生境界也罢，其出发点与终极目的都是一致的——那就是从“人活着”这一基本事实出发去探寻和创造“可能的幸福生活”。这种生活，从本质上讲，是一个不断追求、没有结尾的动态过程；从时空上讲，这往往显现为有意义的片断(fragment)或瞬间(moment)，犹如“自我实现”时的那种“插曲”(episode) 或者“迸发”(spurt)，皆融含在个体性的“高峰体验”(peak experience)中。 但就其形态而言，则是一个多层面的综合体，是由自然性、社会性与精神性串结而成的。这自然性，离不开衣食住行等物质条件和直接性体验活动。这社会性，离不开人际关系、文化教育、心理状态与生活环境等等。这精神性，离不开休闲娱乐、审美创造、爱智向善与超越自我等等。总之，“可能的幸福生活”是追求人生的自然性、社会性与精神性和谐统一的过程，或者说是追求外在生态环境因素与内在生态环境和谐统一的过程。这与前面所述的提高生活质量过程在本质上是彼此同一的。
在现实人生中，改善和提高生活质量的途径是多种多样的。相形之下，现代旅游观光作为一项广泛而综合的社会实践活动，具有经济、物质、社会、环境、文化与审美等多重功能，因此可谓大面积和多层次改善和提高生活质量的有效途径之一。 不错!写得不错哟 yxh044#@! yxh044#@!
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